论语的精神✍️

该论著对《论语》文本进行系统、充分的阐释，深入开凿《论语》的思想文化精神，提出了许多不同于前人的新观点，对于孔子的思想、论语的精神做出了新的解释，认为《论语》中蕴含着完备的价值建构思想系统，孔子的内在亲证的价值建构思想就是其一，人要“活着”的内在亲证在价值建构中的表现形式是人的自证，人的自证与悲剧意识的兴起是价值建构活动的一体两面，中国文化具有最彻底最纯净的悲剧意识；以人要“活着”的内在亲证之“情”为起点，为核心，以“命”为归宿；从个体情感出发，以“知命”为人的归宿，是中国人情理交融的生存方式，也是现实性与超越性的合一，即人道与天道的合一；以历史实践为本体，以人要“活着”的内在亲证为主导，儒学完成了具有历史合理性的开放的价值体系的建构。具体主要观点可见绪论。

作者简介

冷成金，文学博士，中国人民大学中文系教授，博士生导师，古典文学教研室主任，中国苏轼研究会副会长，李清照、辛弃疾研究会常务理事。主要从事中国古典文学和传统文化研究。主要个人专著有《苏轼的哲学观与文艺观》《中国文学的历史与审美》《唐诗宋词研究》、《文学与文化的张力》、《隐士与解脱》、《古道酣歌》、《读史有学问》。古籍整理有《苏轼》、《陆游》、《新资治通鉴》。在《文学评论》、《中国人民大学学报》、《东方学》(韩国)等国内外刊物上发表论文六十多篇。主编学术辑刊《中国苏轼研究》。

绪论

绪论人的内在亲证与价值建构

《论语》中蕴含了完备的价值建构思想系统，但这需要我们透过《论语》的“日常化”语言来进行开凿整理才能发现。这一过程复杂而曲折，即使经过两千多年的阐释，我们对于其中的某些最深层的含义，也可能仍然处于“百姓日用而不知”的状态，孔子的内在亲证的价值建构思想就是其中之一。

“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”（《卫灵公》）在人和道的关系上，这是一个具有根本意义的性质命题，对中国哲学以及思想文化发生了根本性影响。在这里，人是由人类历史实践决定着的人，即历史合理性的体现者，道就是历史合理性的稳定乃至固化形态，道所体现的历史合理性最终要由人的内在亲证所激发的人的主观能动性来发动。

孔门仁学中的内在亲证是指不依赖于外在事物的人的内在亲切的感知性证明，它与人的具体物质性欲求无关，只是人要“活着”的根本性普遍性的感觉、愿望与冲动。人要“活着”不仅是人的动物性的生本能，同时也是人的社会性行为；人的生本能是人要“活着”的生物性基础，人的社会性则决定了人要“活着”的取向。

那么，人就一定会成为“仁人”吗？“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”（《子罕》）在孔子看来，人性由人的动物性和社会性组成。动物性是基础，其本质特征是生本能，即要活着，其取向是物欲；社会性是对人的动物性的规范和提升，其取向是奉献。“好色”是人的动物性，“好德”是人的社会性；“好色”是人的动物性反应，“好德”是人的道德提升；“好色”自然产生，“好德”要克制物欲和私欲，艰苦修炼。虽然人生来未必愿意“好德”，却必须“好德”，因为不“好德”人类就不能产生、存在与发展；在人的动物性的生本能的基础上，人的高智商和高情商决定了人必然“痛苦”地选择“好德”。至于人乐于“好德”，那是人的社会性发展得较为充分以及人格境界审美化的结果。所以，人未必愿意成为“仁人”，却必须也必然成为“仁人”。

成为“仁人”的根据是人要“活着”。从根本上讲，人与动物的区别也仅仅在于人能够以自己的高智商和高情商来使自己更好更长久地“活着”，而要想实现这一目的，就必然要首先做出奉献，使别人更好更长久地“活着”。这样，“我为人人，人人为我”的具有历史合理性的社会规则才得以建立。这一规则从正向讲是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），从反向讲是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。

为什么人能弘道？因为人必然会对要“活着”的内在亲证负责，而绝不会相反；有限的个人、集团会做出反人类的行为，但人类总体绝不会这样。因此，人要“活着”决定了人类总体原则（即为人类总体的存在与发展负责的原则）的价值建构指向。人根据人类总体意识来“弘道”，就必定会在不同的历史情景中不断选择出具有正面价值的思想观念向“道”积淀，“道”就得到弘扬与发展，并总是处于开放状态中而不会僵化，总是与鲜活的现实相联系而不会变成先验或超验的东西。如果是“道弘人”，把“道”放在第一位，那么，“道”就容易指向先验或超验，就容易变得禁和僵化，最终，“道”不仅不能“弘人”，反而极易变成束缚人的梏。

人要“活着”、人想“活”得更好是绝于一切外待的唯一可靠的内在亲证，除此以外的其他证明都是不可靠的。人要“活着”的内在亲证是人的价值建构的逻辑起点。这个逻辑起点不是观念或概念，而是人的真切的感觉。

人要“活着”的内在亲证在价值建构中的表现形式是人的自证。人的自证与中国文化中人的“自足性”紧密相关。人的“自足性”，是指人自身的价值完全依靠自己建立，不依待任何外在因素，这在《论语》中有充分的论述。孔门仁学不奉鬼神，“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶也’，何谓也？子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”（《八》）“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”（《论语·里仁篇》）人生的所有价值都在于现实道德是否完满，鬼神是否“赦免”人的罪过对于人的道德的圆满毫无意义，因此，人和鬼神没有任何关系，鬼神有无的问题就是假问题；人生的全部意义在于“闻道”，“闻道”可以建立价值，超越生死。对鬼神无待，对他人同样无待。“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”（《宪问》）剪除外在因素，通过“下学而上达”的进德方式，一切靠自我确认与确立，由现实到超越，最终达到与“天”同在的人格境界。

人既然绝待于鬼神和他人，不能通过天、人获得价值，就只能通过自己来证明自己，而证明自己绝非随心所欲，而是有着明确且唯一的判断标准，这个标准是人类总体意识。这种以人要“活着”为永恒不竭的动力源泉，以人类总体意识为根本依据的人的自我证明的价值建构形式，就是人的自证。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《论语·述而篇》）就是人的自证宣言。

关于“仁”是什么，历来争论极大。如牟宗三先生认为“良知是呈现”，“良知”是一个创生的实体，该实体既是“理”又是“心”，“理”不具有“活动性”，“心”具有“活动性”，“心”创生“良知”，使“良知”具有了“活动性”，故能滋道德，生善行。但牟宗三先生并未说明这一具有普遍必然性的“理”从哪里来，也没有说明“心”为什么有创生性，而是将“良知”作为本体甚至根本性的实体，仍是受伊曼努尔·康德“倒逼”思路的影响，与原始儒家的思想相去甚远。

在原始儒家看来，“良知”、“仁”都是“现象”，其本体是历史实践，“仁”也罢，“良知”也好，都是一种审美性的心理结构，是历史性合理因素在人心中的审美性生成。这个审美生成的内在动力是人要“活着”的内在亲证，生成的依据是人类总体意识，生成的形式是人的自证。（参看正文7·29“讲记”）

孔门仁学以人要“活着”内在亲证为永恒的“创生”动力，在人要“活着”意识的观照下对历史实践进行能动选择，在历史实践与人的相互创造中，人仍然是主动性因素。人要“活着”的内在亲证摒弃了理性的局限，却并不排斥外在实践，而是涵容外在实践，并进一步将外在实践化为内在亲证，形成审美化的人格境界；这样就打通了由理性产生的“天（历史总体、外在实践）人（道德境界、内在亲证）”之隔，将被理性分离开的本体界（实践的无限性）与现象界（感知的有限性）贯通起来，实现了所谓的天人不二、彼岸与此岸的统一。

“仁”是以人的内在亲证为动力，以人类总体意识为依据，以人的自证为形式的审美生成。为了人类总体的存在与发展，“欲仁”是人的必然选择，而“道不远人”，“仁在人心”，所以只要“欲仁”，“仁”就会来到人的心中。

自证的同时会兴起悲剧意识，人的自证与悲剧意识的兴起是价值建构活动的一体两面。人的社会性决定了人会选择自证，人的自证是对人“活着”的正向思考：既然要“活着”，就要好好地“活着”，就要建构正确的价值观念；人的动物性决定了人的悲剧意识的兴起：生命为什么不能永恒，奉献与超越都很痛苦，人为什么要“活着”，能不能不“活着”，这是对人“活着”的反向思考。所以悲剧意识的兴起是通过追问和检讨从反面确认必须建立正面价值的观念，并保证正面价值不会因缺乏这一反思维度而滑落。因此，悲剧意识的兴起是正面价值建立的净化机制和保障机制。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《子罕》）首先激起的是人要“活着”的内在亲证，继之而起的是人绝待于天的人的自证，与自证同时兴起的是生命的悲情——无法超越人生的有限性；在经过这种反复的情—理相融的心灵磨啮之后，最终选择的是“天人合德”的生活方式和价值观念：“不舍昼夜”。在这里，“不舍昼夜”是即现实而又超现实的审美生活态度，也是孔门仁学所要求的人的基本生活态度。

在这个意义上讲，与西方相比，中国文化具有最彻底最纯净的悲剧意识，因为这种悲剧意识并不与外在相关，只是人的纯粹的内在生命感受，这样就避免了一些问题的困扰（例如，我们终究无法判定与外在命运作斗争是正确的或错误的）。正是这种纯粹的悲剧意识，在最彻底的意义上保证了价值兴起的纯粹性和人类总体意识的纯粹性。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”（《泰伯》）所以，“仁以为己任”是中国人纯粹的宗教性选择，并由此建立起宏大刚毅的人格。这个价值建构的原点及其过程，既避免了“独断论”，也避免了“怀疑论”，其真实性、逻辑性与正当性是无可质疑的。

最后的问题是，人如何与天命合一。

孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而篇》）

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

《论语》中的天命与郭店楚简中《性自命出》篇相一致，该篇说：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀乐之气，性也；及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。……诗、书、礼、乐，其始皆生于人……理其情而出之，然后复以教。教，所以生得于中者也。礼作于情，或兴之也。”提出“道始于情”的思想和天—命—性—情—道—教的理路，这非常符合中国哲学—文化的基本事实。

何谓天、命、性、情、道、教？

天是宇宙总体，是物质与超物质（被赋予意义的物质）、情感与超情感（以理性为指导的情感）的总和，是物质情感化、情感物质化的统一体，它是人类在漫长的历史实践中建立起来的最终的物质—精神依托。它拒绝理性分析，只要情感认同，因此是绝对的；但它又不是超验或先验的，因为它的绝对性是由经验积淀而来的；它与现实情感有着天然的密切联系，是“道始于情”而非道始于理，因此它又不是宗教。

“命自天降”，命本具有个体意义上的无定的偶然性，但命因天降，命必然具有超越偶然的品格，因此，人类总体的必然谓之天命，了解并奉行这种必然叫做知命，即所谓“君子知命”。如果将人类总体必然机械地照搬到个人命运上，则谓之宿命；例如，就总体或长远来讲必定是善有善报，恶有恶报，但对具体的个体来讲未必就善恶有报。“君子知命”是指君子对人类总体的光明前途与个人为实现这种光明前途而必然遭遇命运的坎坷有清醒的认识。

何谓性、情、道？《性自命出》言：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀乐之气，性也；及其见于外，则物取之也。”意思是说，人都有性，但性要依赖人的心情和外物，因此是不确定的，为了确定人性（人的本质规定性），故要“性自命出”。“喜怒哀乐之气，性也”，但此“性”具有浓厚的动物性——人的自然性——色彩，它需要在“命”的指导下人化，祛除其纯粹的物欲的一面，明辨善恶，充分培养人性心理，才能建构起人的性（人的本质规定性）。这种人性心理的感性显现便是人的“情”，即“情生于性”。“始者近情，终者近义”，“道始于情”，“义”、“道”莫不从人的“情”（人的自然性，人要“活着”的内在亲证）开始，然后依据人类总体观念上升为具有普遍意义的社会规则；“情生于性”的则是指“情”要经过人性心物理化学，方可成为“道始于情”的“情”，是对“情”的规定。

简要地说，“道”是社会规则，“性”是对人的本质规定，“情”则分为以人要“活着”的内在亲证为基础表现出来的原初情感和人性心理的感性显现两种情形。只有在“性”的规定下“情”才可靠，而“情”是以人的动物性欲望为基础的心理情感，它具有最鲜活的开放性，因此只有以“情”为基础的“道”才会具有合理性和开放性，同样，只有以这样的“道”为基础的“性”（“命”、“天”）才是正确的。这样，三者之间就形成了一个相互制约促进的良性循环。在“情”、“道”、“性”（“命”、“天”）三个概念中，前者分别为后者的基础，后者分别为前者的导向，三者不可分离。在天、命、性、情、道、教这些概念中，“道始于情”是以情为本，可以称作“情本体”；“情生于性”表面上是以“性”为基础，实际上这里的性是更高层次的情，即经过人性心理升华的情，而这种情是人生的根本和归宿，所以仍然是“情本体”。但必须看到的是，“情”归根结底是产生于历史实践中的，因此最终仍是以人要“活着”的内在亲证为主导的历史实践为本体。

宣传此道并培养人的遵道之心谓之“教”。《中庸》中的“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”就是此意，但少了核心因素“情”。

现实实践中的顺序往往是：由教而遵道，因道而生情（对理性选择的道的应然的情感体认），因情而定性（情的稳定形态、理性形态、“意识形态”），因性而知命，因命而依天。

以人要“活着”的内在亲证之“情”为起点，为核心，以“命”（对人类总体意识的审美体认，仍是情）为归宿；从个体情感出发，以“知命”（按照“命”的要求行动并对“命”进行体认）为人的归宿，是中国人情理（情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的应然推定）交融的生存方式，也是现实性与超越性的合一，即人道（君子）与天道（天命）的合一。以历史实践（以一定历史长度的物质实践和社会实践的总和）为本体，以人要“活着”的内在亲证为主导，儒学完成了具有历史合理性的开放的价值体系的建构。

孔子的人要“活着”的内在亲证的价值建构思想并不仅仅体现在《论语》中，而是深入到民族文化心理中，其证据就是中国优秀的文艺作品很多都贯穿或蕴含这这样的思想。以孔子的这种思想去解释中国思想文化中的许多问题，往往会豁然贯通。

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